SUL CONCETTO DI GIUSTIZIA NELL'ISLAM ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- In attesa delle conferenze del Festival di filosofia centrato sul tema della giustizia, diamo un' occhiata al concetto di giustizia nel mondo islamico. ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- Alcuni brani tratti dall’“Etica di Nāser” (Akhlāq-e Nāseri), in cui il pensatore persiano Nasir od-Din Tusi riflette sui fondamenti del buon governo Ultimo aggiornamento: 31/01/2022 16:19:42 [Perché la giustizia è la virtù più alta?] Il termine “giustizia” (‘idālat) denota in sé l’idea di equivalenza. Ora, è impossibile concepire l’equivalenza senza tenere in considerazione il concetto di unicità (wahdat). L’unicità si distingue infatti come la categoria più elevata e il più eccellente grado di perfezione, e la diffusione dei suoi benefici sulla pluralità delle creature originata dal Principio Primo che è totalmente Uno avviene come la diffusione delle luci dell’Essere a partire dalla Causa Prima, che è Esistenza assoluta. Perciò, quanto più qualcosa è vicino all’unicità, tanto più è superiore[1]. Per questo motivo non c’è relazione più nobile di quella dell’equivalenza, com’è stato stabilito anche nelle scienze musicali, e tra le virtù nessuna è perfetta quanto la virtù della giustizia, com’è evidente dallo studio dell’etica. [...] La posizione centrale spetta in verità alla giustizia, e tutte le virtù morali che non siano la giustizia occupano un posto periferico rispetto a questa, che ne è l’origine. Ora, poiché l’unicità implica superiorità, essendo l’unicità la causa della solida coesione delle cose esistenti, così la molteplicità implica inferiorità, poiché causa corruzione e degenerazione tra le creature. L’equilibrio, che è l’ombra[2] dell’unicità, azzera le coordinate azimutali del “poco” e del “tanto”, della scarsità e degli eccessi, sul piano dell’equità e, grazie al sestante dell’unicità, dal nadir dell’imperfezione e della corruzione le conduce allo zenit della perfezione e della permanenza. Se non ci fosse equilibrio, il ciclo dell’esistenza non si completerebbe, dato che la genesi dei tre regni, animale, vegetale e minerale, si fonda sulla compresenza equilibrata dei quattro elementi. Newsletter Ricevi gratuitamente i nostri approfondimenti e i fatti della settimana ISCRIVITI La dissertazione su questo argomento sarebbe lunga e ci porterebbe a essere prolissi. Meglio quindi andare diritti al punto: la giustizia e l’equità consistono nel mettere ordine nelle diseguaglianze. In musica, per esempio, ogni relazione che non è di equivalenza, prodottasi in qualche misura per l’allentamento delle corde dello strumento, va in qualche modo ricondotta ad essa, altrimenti si esce dal solco tracciato dalle proporzioni [e le note saranno dissonanti]. In altre parole, ogni cosa che abbia un ordine interno in qualche misura contiene in sé la giustizia; altrimenti, precipiterebbe nella corruzione e nel caos. [...] Gli antichi davano grande importanza a misura e proporzione, e al fatto che le scienze si esprimessero tramite queste. Invece, nel considerare l’equità fra le questioni necessarie all’assetto della vita quotidiana e in cui si inserisce l’esercizio della libera volontà, costoro l’hanno declinata in tre modalità: la prima ha a che fare con beni e proprietà, la seconda è relativa a transazioni e scambi, la terza pertiene a quelle questioni causate da un sopruso, come i castighi e le punizioni[3]. L’uomo giusto è colui che dà proporzione ed equilibrio a cose sproporzionate e impari. Ad esempio, se [in architettura] una linea è divisa in due parti differenti, e si vuole renderle equivalenti, una certa quantità dovrà essere sottratta alla parte eccedente ed aggiunta alla parte deficitaria al fine di giungere all’equivalenza e di eliminare insufficienza ed esubero, eccessi e difetti. All’uomo giusto viene naturale assumere una posizione mediana, ed evitare qualsiasi atto che si discosti da essa. Allo stesso modo, l’uomo giusto manterrà questa posizione in circostanze ardue e in quelle tranquille, nel guadagno e nelle perdite, e in altre situazioni. [Il denaro come strumento di equità] Dato che gli uomini sono esseri sociali per natura e poiché non potrebbero vivere senza aiuto reciproco (come sarà spiegato in maggior dettaglio più avanti), si è venuto a stabilire un sistema per cui alcuni uomini sono a servizio di altri, alcuni prendono e altri danno: in tal modo non mancano la giusta retribuzione, le proporzioni e l’equilibrio. Dunque, quando un falegname dà un suo prodotto a un tintore, e il tintore gli dà il proprio, ne risulta parità. Tuttavia, può darsi che l’opera del falegname valga più di quella del tintore, o viceversa, perciò è necessario fare uso di un mediatore, ossia del denaro. Ora, il denaro è di per sé un elemento giusto e misurato per la società, ma è un mediatore silenzioso, e rimane dunque il bisogno di un mediatore dotato di voce[4], affinché se tra due contraenti non si trovasse un accordo neppure con il denaro – il mediatore silenzioso – questi potranno chiedere l’intervento di un mediatore razionale, che coadiuvi il denaro a realizzare un accomodamento e stabilire un equilibrio. Il mediatore razionale che serve è un uomo, dunque stiamo parlando di un giudice. Da questa disamina appare evidente che la tutela della giustizia fra gli esseri umani non è attuabile senza queste tre componenti, ossia il giudizio divino, un arbitro umano e il denaro. Aristotele dice che il denaro è una legge giusta. Nella sua lingua, “legge” (nomos) significa “ordinamento”, “amministrazione”, e simili; per questo motivo, la legge viene chiamata “legge divina”, ed egli afferma nell’Etica Nicomachea[5]: «La legge più importante è quella data da Dio, la seconda per ordine di importanza è la legge [umana], la terza legge invece è il denaro». Quindi, la legge di Dio è il riferimento delle altre due; la seconda è un giudice che deve seguire la legge divina; la terza segue la seconda. Nella rivelazione del Corano, si trova la stessa idea [gerarchica] espressa là dov’è scritto: «Già inviammo i Nostri Messaggeri con prove chiarissime, e rivelammo il Libro e la Bilancia, perché gli uomini osservassero l’equità, e rivelammo pure il ferro, nel quale v’ha male violento e vantaggi per gli uomini[6]». [L’amore, il vero fondamento delle società] Gli uomini hanno bisogno l’uno dell’altro, e la perfezione di ciascuno si realizza rispetto agli altri individui della sua specie. È dunque necessario richiamarsi all’aiuto reciproco, poiché nessuno può raggiungere la perfezione da solo, come già spiegato. C’è dunque bisogno di un legame che renda tutti gli uomini cooperanti, similmente agli organi di un corpo umano. Dato che essi tendono naturalmente alla perfezione, naturalmente anelano a tale legame; il desiderio di unione si chiama amore. Già prima abbiamo illustrato la superiorità dell’amore sulla giustizia: la ragione è che la giustizia comporta un’unione artificiale, mentre l’amore comporta un’unione naturale, e l’artificiale rispetto al naturale non è che un’imitazione e una forzatura. Per cui è ovvio che il bisogno di giustizia, [che nondimeno è] la più perfetta di tutte le virtù per preservare l’ordine nell’umanità, sorge tuttavia in conseguenza di una mancanza di amore, poiché se regnasse l’amore tra gli individui non ci sarebbe bisogno di ridistribuzione equa dei beni. Nella nostra lingua, il termine “equità” (insāf) è etimologicamente legato alla parola “metà” (nisf), nel senso che una persona equa divide a metà l’oggetto della disputa con il suo compagno. Ma la divisione equa è una conseguenza della molteplicità dell’esistenza, mentre l’amore è tra le cause dell’unità: viene così dimostrata la superiorità dell’amore sulla giustizia. [...] [il ruolo del Re] Nel primo discorso, nella sezione sulla giustizia, abbiamo detto che la società abbisogna della Legge divina, di un giudice e del denaro. Ora, se si persegue questo disegno con costanza e secondo i dettami della sapienza e lo si porta a quella perfezione che è presente in potenza nella specie umana e nei singoli individui, allora la società verrà chiamata “governo divino”; altrimenti, le politiche si fonderanno su altri princìpi [e non saranno ugualmente perfette]. Il saggio Aristotele ha suddiviso la politica in quattro forme elementari: il governo del re, il governo del tiranno, quello della nobiltà e quello della comunità. Il governo del re è l’amministrazione di una società per mezzo della quale le virtù possono fiorire ed è denominata anche “il governo dei virtuosi”; al contrario, il governo del tiranno è la messa in atto di decreti ignobili ed è chiamato perciò “il governo dell’abiezione”. Il governo dei nobili è il governo di una classe orientata all’acquisizione di privilegi, e infine il governo della comunità è la politica di diverse fazioni, che si basa sulle leggi stabilite da Dio. Il governo del re utilizza sui suoi sudditi questi tipi diversi di governo [a seconda delle circostanze] e li incorpora nella propria politica, in modo che la loro perfezione in potenza diventi perfezione in atto, ed è dunque definito il “governo dei governi”. [La differenza tra monarchia e tirannia] Iniziamo ora a parlare della condotta dei re: la monarchia, che è il governo dei governi, è di due tipi, e ciascuno di questi due ha i suoi scopi e le sue inevitabili conseguenze. La distinzione è la seguente: il primo è il governo virtuoso, chiamato Imamato. Il suo scopo è il perfezionamento degli uomini, ed esso porta con sé la prosperità. Il secondo è il governo difettoso, che chiamano tirannia: il suo scopo è la riduzione in schiavitù degli esseri umani, ed esso porta con sé miseria e lutto. Nel primo caso il governatore si attiene saldamente alla giustizia, tratta i subordinati alla stregua di amici, riempie la città di beni per tutti e mantiene il controllo sulle proprie passioni; nel secondo, il governatore si attiene saldamente alla tirannia, tratta il popolo come un bene personale e alla stregua di schiavi, riempiendo la città di mali diffusi, ed è preda delle passioni. I beni per la comunità sono la sicurezza, la tranquillità, l’amicizia reciproca, la rettitudine, la continenza, la benevolenza, l’affidabilità e simili; i mali per la comunità sono la paura, l’agitazione, i conflitti, l’ingiustizia, l’avidità, la violenza, la frode, il tradimento, l’insulto, la calunnia, eccetera. Gli uomini in entrambe le situazioni osservano i propri sovrani e ne seguono l’esempio morale. Per questo si dice[7]: «la gente vive secondo la religione dei suoi re», e «la gente segue i costumi della sua epoca piuttosto che quelli dei suoi antenati»[8]; per questo un sovrano famoso ha affermato: «Io incarno quest’epoca»[9]. [profeti e Imam] Il legame tra governo del regno e governo della comunità si realizza nel modo che ora illustreremo. Si può dire che la pratica politica somiglia talvolta ad azioni come la stipula di un contratto o di una transazione commerciale, mentre altre volte si basa su giudizi intellettuali come nella gestione di un regno o amministrando una città. Nessun individuo avrebbe le capacità di presiedere ad entrambe queste due modalità di governo senza una particolare eccellenza di discernimento e senza la virtù della sapienza, perché la sua preminenza sugli altri, se priva di meriti particolari, sarebbe altrimenti contestabile e dunque causa di conflitti. Dunque, per gestire la cosa pubblica c’è bisogno di una persona che si distingua dagli altri a motivo della sua ispirazione divina, cosicché gli altri le obbediscano. Un uomo con questa qualità era detto dagli antichi “il possessore della legge”, e i suoi atti venivano riconosciuti come legge divina, mentre nella bocca dei moderni è il Legislatore, e i suoi atti sono la legge[10]. Platone, nel libro quinto del suo trattato sulla politica [la Repubblica], si è riferito a questa classe come a «coloro che posseggono poteri forti e senza pari», mentre Aristotele ha detto che «essi sono quelli di cui Dio ha più riguardo»[11]. Invece, per attuare queste leggi, c’è bisogno di una figura che sia distinta dalle altre in quanto dotata del sostegno divino, in modo da facilitare agli uomini il percorso di perfezionamento. Costui è detto dagli antichi sovrano assoluto, e i suoi atti l’“arte della regalità”; dai contemporanei è chiamato Imam, e la sua azione Imamato. Platone lo chiama il Regolatore del mondo e Aristotele l’Uomo Civile, colui tramite la cui esistenza la civiltà prende forma[12]. Va precisato che in questo contesto il senso del termine “re” non è riferito a colui che possiede un’armata, una corte o un territorio; quanto piuttosto a colui che sia davvero meritevole di regnare, benché all’apparenza nessuno lo appoggi: se qualsiasi altra persona sovrintendesse agli affari in vece sua, si diffonderebbero caos e anarchia. Insomma, non tutte le epoche e i secoli abbisognano di un legislatore, perché una sola legge basta per più generazioni, ma in tutte le epoche il mondo ha bisogno di un saggio, perché se si interrompe l’attuazione delle leggi, anche l’ordine viene meno e il corso dell’umanità non si realizzerà più nel migliore dei modi. Il saggio si assume così il compito di mantenere la Legge e di ordinare agli uomini di osservarne le prescrizioni. A lui spetta l’autorità (wilāyat) dell’applicazione della Legge, a seconda di quanto è appropriato in ogni questione, nelle diverse epoche storiche[13]. Da tutto questo si evince che la politica, ovvero la scienza affrontata in questa sezione, si occupa dell’insieme delle leggi che pertengono al benessere delle comunità, perché queste non perdano di vista il fine del mutuo soccorso e giungano così a una vera perfezione. L’oggetto di tale scienza sono le forme associative sulle quali si fonda la vita sociale, e che a loro volta sono la fonte di un agire più perfetto dei suoi membri. [Il re come un padre] L’amore del re per i suoi sudditi sia come quello di un padre e quello dei sudditi nei suoi confronti sia come quello filiale. L’amore tra i sudditi sia fraterno, affinché si mantenga l’armonia. Con questa metafora vogliamo auspicare che il re nei confronti del suo popolo imiti i padri comprensivi, sia dotato di empatia e compassione, sollecitudine e gentilezza, cura e indulgenza, nel ricercare gli esiti migliori e la protezione dalle insidie, «comandando il bene e proibendo il male»[14], mentre i sudditi, nell’ubbidire al re e accogliere i suoi consigli, nell’onorarlo e rispettarlo, imitino i figli giudiziosi, e siano in accordo come fratelli nell’onorarsi e nel rispettarsi. Ciascuno agisca nella misura del proprio merito e valore, richiesta dal tempo e dalla situazione, affinché sia fatta giustizia nel dare e ricevere ciò che è dovuto, e siano così favoriti l’ordine e la stabilità. Altrimenti, se si fanno strada gli eccessi e i difetti, se viene sospesa la pratica della giustizia e appare la corruzione, la gestione del regno diventa dispotica, l’odio si sostituisce all’amore, la discordia alla concordia, l’ambiguità all’integrità e l’ipocrisia all’affetto sincero. Ciascuno avrà a cuore soltanto il proprio bene, anche a scapito di altri, e a quel punto qualsiasi forma di amicizia morirà e nella società regnerà l’anarchia, che è il contrario dell’ordine. [Religione e potere] Le città virtuose, nonostante siano differenti nelle diverse parti del globo, si somigliano molto perché i loro cittadini sono sempre onesti l’uno verso l’altro, e i loro animi sono adornati di amore reciproco. Poiché si amano, essi appaiono come un unico individuo, come dice un legislatore (la Pace sia con lui!): «I Credenti sono una singola mano, unita contro coloro che vi si oppongono»[15]. I loro re, che sono i Governatori del Mondo [cioè gli Imam], decidono gli atti legislativi e ciò che è meglio per la vita quotidiana e le regole opportune secondo le circostanze e i momenti specifici. Ma gli atti legislativi hanno un’applicazione accidentale, mentre per le pratiche quotidiane valgono disposizioni universali, ed è sulla base di ciò che si verifica l’interdipendenza tra religione e potere. Come disse il Re dei Re e filosofo persiano Ardashīr-e Bābak, «Religione e monarchia sono gemelle, ciascuna ha bisogno dell’altra per compiersi»[16]. La religione rappresenta le fondamenta e il regno i pilastri: se le fondamenta non hanno pilastri saranno inutili, mentre i pilastri senza fondamenta vanno in rovina. Così la religione senza regno non porta profitto, e il regno senza religione vedrà presto la sua fine. [una prospettiva sulla diseguaglianza sociale] Il ciclo delle attività umane ha il suo perno nell’aiuto reciproco tra gli uomini, che si dimostrano solidali per quanto necessario al vivere. La differenza tra le attività umane è originata da una differenza di inclinazioni: infatti, ciò richiede un ordine, perché se tutti si dedicassero a una sola professione, si paleserebbe una prima criticità. A tal fine, la Sapienza divina ha disposto che tra gli uomini intenzioni e talenti differissero, affinché ciascuno desiderasse dedicarsi a un’arte diversa, chi a un’arte nobile e chi a una meschina, cosicché in questo disegno tutti fossero soddisfatti. Allo stesso modo, Dio nella sua infinita sapienza ha fatto sì che gli uomini si differenziassero in ricchezza e povertà, così come in intelligenza e stupidità. Se infatti tutti fossero benestanti, non ci sarebbero servitori e padroni, e altrettanto se tutti fossero indigenti. Nel primo caso, gli uomini non sarebbero dipendenti l’uno dall’altro, nel secondo non avrebbero la possibilità di ripagare un servizio. Inoltre, dato che le professioni variano per nobiltà e meschinità, se tutti si equivalessero nella capacità di discernere, farebbero la stessa scelta. In tal caso tutti gli altri mestieri sarebbero trascurati e il Disegno divino non si realizzerebbe. Per questo i saggi hanno detto «Se le persone fossero uguali in tutto, perirebbe la società»[17]. [Il “contratto sociale”] Merita veramente il titolo di re colui che sia in grado di guarire il mondo quando esso cade malato, e di mantenerlo in salute quando è sano, giacché il re è il medico del mondo. Le malattie del mondo sono due: il governo tirannico e la minaccia dell’anarchia. La tirannia è abominevole nella sua essenza, ma appare buona agli animi corrotti; l’anarchia nella sua essenza è portatrice di dolore, ma appare attraente agli animi malvagi. Anche se somiglia al governo monarchico, il governo tirannico è in realtà il suo opposto. Va precisato, per chi desideri indagare l’arte della politica, che il fondamento degli Stati sorge da un consenso di opinioni dei membri della società che, nel cooperare ed aiutarsi l’un l’altro, sono come le membra di un unico corpo. Se questo patto è onorato, l’esistenza dello Stato è davvero giustificata, altrimenti lo Stato è illegittimo. [Le quattro classi sociali] La prima condizione per la giustizia è che tutte le classi sociali siano in equilibrio tra di loro. Infatti, così come in qualsiasi sostanza i quattro elementi devono essere in equilibrio, ugualmente dalle combinazioni delle quattro classi sociali si producono società in armonia. La prima classe sociale è quella degli scribi, ovvero i maestri di ogni scienza e sapienza, i legislatori, i giudici, i segretari, i contabili, i geometri, gli astronomi, i medici e i poeti, sulla cui esistenza si fondano questo e l’altro mondo: tra gli elementi naturali, essi corrispondono all’acqua. Secondi vengono gli uomini d’arme: guerrieri e soldati, i miliziani impegnati in guerre contro gli infedeli, i razziatori, le truppe di frontiera, gli arditi e i coraggiosi, i sostenitori del regno e i guardiani dello Stato, per mezzo dei quali è ordinato il mondo. Tra gli elementi naturali, essi corrispondono al fuoco. In terzo luogo vi è la classe che si dedica alle contrattazioni: i mercanti, che trasportano i beni da una regione all’altra, i commercianti, i maestri artigiani e gli esattori delle tasse, senza la cui cooperazione la vita quotidiana sarebbe insostenibile: essi corrispondono all’aria. Quarta, la categoria degli agricoltori, come i seminatori, i villici, chi usa l’aratro e chi lavora nei campi: questi organizzano il sostentamento di tutta la società, e senza il loro contributo gli altri individui non potrebbero sopravvivere, e tra gli elementi naturali corrispondono alla terra. [La pena di morte] La rimozione[18] del male ha diversi gradi. Uno è la prigione, cioè il divieto di contatto con gli altri abitanti della città; il secondo sono i ceppi, cioè l’impedimento del controllo del proprio corpo, il terzo è l’esilio, vale a dire il divieto definitivo di rientrare a far parte del consorzio civile. Comunque, se il male compiuto dal criminale è eccessivo e può provocare la distruzione o la corruzione della comunità, i filosofi hanno espresso pareri discordanti rispetto al fatto che sia lecito o meno mandarlo a morte. La più convincente tra le loro opinioni è che si debba procedere all’amputazione di una o più membra che siano state strumento di malvagità, come le mani, i piedi o la lingua, oppure alla soppressione di uno dei suoi sensi. Audace e arrogante è la condanna a morte, poiché distruggere in una maniera irrecuperabile e irrimediabile quell’edificio in cui Dio, eccelso e glorioso, ha manifestato con tanti segni la Sua sapienza è assolutamente lontano dalla ragionevolezza. [Le responsabilità morali dei governanti] Il sovrano non deve tenersi lontano dalle istanze dei bisognosi né dovrebbe prestare fede alle false accuse dei calunniatori senza prove: non chiuda le porte della speranza e della paura di fronte al popolo. Egli non consideri ammissibile alcuna mancanza per quanto riguarda la difesa dei messaggeri, la sicurezza delle strade e dei confini e le onorificenze ai coraggiosi e ai valorosi. Si accompagni e prenda parte a conversazioni con uomini virtuosi e d’opinione e non indulga nei piaceri che giovano soltanto al suo proprio benessere, né tenti di arrogarsi onori e vantaggi non corrispondenti al proprio merito. Non trascuri per un solo istante il pensiero degli affari del regno, poiché la forza delle deliberazioni regali è utile alla preservazione del regno più della forza di un esercito imponente. L’ignoranza di queste premesse produce spiacevoli conclusioni: se un re si preoccupa di assaporare e gustare i piaceri, tralasciando i suoi doveri, confusione e debolezza si fanno strada negli affari della città, e i suoi abitanti si sentiranno autorizzati a loro volta a indulgere nei piaceri, avendo il sovrano stesso fornito il motivo di questo comportamento. La felicità si trasformerà allora in miseria, la diversità in invidia reciproca, l’ordine in anarchia e le disposizioni divine verranno violate. In quel frangente si impone il bisogno di ricercare l’autentico Imam e il Re Giusto, [altrimenti] un’intera generazione si troverà nell’impossibilità di ottenere il bene, per le cattive decisioni di un solo uomo. Testi tratti da Nasir od-Din Tusi, Akhlāq-e Nāseri, a cura di Alirezā Heidari, Teheran, 1978 (1356), pp. 131-311 passim [1] Questa idea è anche frutto della riflessione islamica sul dogma dell’unità di Dio (tawhīd), che è paradigma di perfezione. [2] Con questo termine astronomico, che significa “la proiezione dell’ombra di un corpo celeste”, inizia una lunga metafora legata al campo semantico dell’astronomia, altra scienza in cui Tusi eccelleva. [3] Giustizia distributiva, giustizia come reciprocità, cioè la moneta, e giustizia correttiva, secondo le categorie aristoteliche. [4] Il termine arabo nātiq è traducibile sia con “dotato di voce” sia con “razionale”, essendo il calco linguistico del termine filosofico greco λογικός, “dotato di logos”. [5] Aristotele parla di denaro come forma di reciprocità nella disamina del concetto di giustizia, ma non fa questa distinzione gerarchica – anzi sembra non nominare la giustizia divina. [6] Cor. 57,25, trad. A. Bausani. Qui Tusi, in una lettura piuttosto originale del passo, sembra leggere nelle immagini del Libro, della Bilancia e del “ferro” le tre componenti illustrate prima: i “vantaggi per gli uomini” sarebbero appunto i vantaggi dati da un sistema di monetazione. [7] Le seguenti citazioni sono noti proverbi arabi – in arabo nel testo. [8] Ciò implica che insieme al cambiamento diacronico della società varia anche l’esercizio dell’autorità in campo politico ma anche religioso. Per questo nel mondo sciita la figura dell’Imam, per certi aspetti equivalente al Papa dei cattolici, è indispensabile perché la dottrina non si fossilizzi e risponda così efficacemente alle esigenze della comunità. [9] La frase è sulla bocca del primo califfo omayyade, Mu‘āwiya. La fonte è il Kitāb al-Tamthīl wal-Muhādara, di al-Tha‘ālibī (sezione 133, “sui detti dei sovrani”). [10] Qui intesa come sharī‘a, legge islamica. Il Legislatore (shāri‘) corrisponde ad una figura profetica che dona una legge scritta (al-rasūl). [11] Le citazioni di questi filosofi greci non sono in persiano, ma in arabo. [12] In altre versioni manoscritte dell’opera appare una frase, forse presente nella prima stesura, che utilizza una terminologia ismailita e che fu probabilmente “censurata” dall’autore nella seconda versione dell’opera, successiva alla conquista mongola: «Nella terminologia di alcuni, il primo è detto il Parlante (nātiq) e il secondo la Fondazione (asās)». [13] È evidente in questi passaggi l’impronta sciita nella concezione della società delineata da Tusi. [14] Cfr. Cor. 3,104. [15] Si riferisce qui a un hadīth trasmesso da Abū Dā’ūd al-Sijistānī (Sunan Abī Dāwūd, Kitāb al-Jihād, n. 2751) e da Ibn Mājah (Sunan Ibn Mājah, Kitāb al-Diyāt, n. 2685). Da notare l’espressione usata per introdurre il riferimento al Profeta Muhammad, tipica dell’ismailismo. [16] Ardashīr I Bābakān è il fondatore della dinastia sasanide (r. 224-241 d.C.). Il suo detto notissimo, fulcro del pensiero politico di matrice iranica, è citato in arabo nel testo. [17] Questa frase ha la sua fonte nel volume di al-Tawhīdī Al-Hawāmil wa al-Šawāmil, nel capitolo “sui limiti dell’ingiustizia” (fī hadd al-zulm) [18] Intesa come “rimozione chirurgica”, riprendendo la metafora del re come medico della società. L’etica islamica e lTra Aristotele e l’Islam. Tusi e il problema della giustizia 31/01/2022 | Martino Masolo Miniatura che rappresenta l'assedio mongolo di Baghdad Nella Persia del XIII secolo il famoso pensatore Nasir od-Din Tusi si interroga sui fondamenti della politica rileggendo il pensiero greco alla luce della tradizione islamica. I suoi testi continuano a essere studiati come un’alternativa al modello teocratico della wilāyat al-faqīh Ultimo aggiornamento: 01/02/2022 08:44:24 Nasīr al-Dīn al-Tūsī (in persiano Khʷāje Nasir od-Din Tusi), filosofo e matematico, fu una personalità straordinaria della cultura islamica del XIII secolo. Le sue riflessioni sull’etica del potere, frutto dell’incrocio tra la tradizione greca e quella islamica, hanno goduto di enorme popolarità e continuano a essere studiate ancora oggi in Iran come una teoria sciita del potere politico alternativa rispetto al modello teocratico della wilāyat al-faqīh. L’uragano mongolo Nato a Tus, nell’odierno Iran, nel 1201, il filosofo persiano visse abbastanza a lungo per sperimentare l’amara condizione di esule, quando i mongoli di Gengis Khan distrussero la sua città natale, nel corso delle invasioni che a partire dal 1219 investirono la Persia e poi il resto del Medio Oriente. La sua famiglia professava segretamente lo sciismo duodecimano, ma nel corso dei suoi studi Tusi si avvicinò alla corrente gnostica e millenaristica di questo ramo dell’Islam, l’ismailismo nizarita, che all’epoca aveva costituito una potente organizzazione transnazionale, passata anche nelle cronache crociate con il nome di “Setta degli Assassini”. Dopo vent’anni di studi nelle cittadelle segrete degli ismailiti arroccate sui monti che danno sul Mar Caspio, come quella leggendaria di Alamut, Tusi incontrò Hulagu, il potente capo mongolo incaricato dal successore di Gengis Khan di soggiogare i territori islamici. Già stanco dell’esoterismo ismailita, Tusi negoziò la resa dell’ultimo signore di Alamut, che non esitò a consegnarsi ai mongoli, nonostante gli ismailiti lo credessero dotato di carismi quasi divini. Passato al servizio di Hulagu, Tusi vide nel 1258 il crollo del califfato abbaside di Baghdad. I suoi avversari sunniti affermarono anzi che fosse stato proprio Tusi, che poi divenne stretto collaboratore e influente consigliere dei mongoli ilkhanidi, ad aver giocato un ruolo di primo piano nella caduta della città. A Maragha, capitale dello Stato ilkhanide all’epoca non ancora musulmano, Tusi fece costruire il più avanzato osservatorio astronomico dell’epoca, per mezzo del quale poté realizzare importanti progressi in questa disciplina, beneficiando della collaborazione di studiosi non solo mediorientali, ma anche cinesi. Il pensatore passerà i suoi ultimi anni in qualità di fedele visir di Hulagu, seguendone gli spostamenti fino alla morte avvenuta a Baghdad nel 1274. Oltre a trattati di trigonometria, astronomia e teologia, è ricordato soprattutto come autore del primo trattato di etica in persiano, “l’Etica di Nāsir” (Akhlāq-e Nāseri). Intitolata al suo primo mecenate, un comandante ismailita, e pubblicata nel 1235, l’opera si distingue dal genere degli “specchi per principi”, una forma di letteratura didascalica molto di moda all’epoca, ma dai contenuti piuttosto prevedibili e ripetitivi, al cui interno viene spesso collocata. Quella di Ṭusi è piuttosto una densa analisi teoretica sulla natura dello spirito umano, dei rapporti familiari e sulla struttura delle società, temi che si riflettono nella struttura tripartita del testo. Tra sapienza greca e sensibilità islamica Concepito originariamente come una traduzione in persiano del Tahdhīb al-akhlāq (“la purificazione dei costumi”) di Ibn Miskawayh (932-1030), un trattato arabo ispirato all’Etica Nicomachea, l’Akhlāq-e Nāseri fu ben presto ampliato fino a includere una teoria del potere e della società frutto dell’indagine personale dell’autore. Per la sua profondità, questo testo rimase alla base del genere del trattato filosofico di etica in lingua neopersiana per i secoli seguenti. Combinando la sapienza della filosofia greco-ellenistica con la sensibilità della tradizione islamica, Tusi si prefisse di rispondere alla domanda su quale sia il compito dell’intellettuale di corte e quali siano le condizioni di legittimità del potere che è chiamato a servire. Si potrebbe perciò leggere quest’opera come la base teorica della sua carriera politica. Per Tusi – commenta l’iranista francese Charles-Henri de Fouchécour – «la politica non è la morale, è una tecnica, funzionale alla realizzazione della via morale. Quando l’esercizio della politica è fatto in conformità con la Legge e la Ragione, allora diventa il “governo divino”, al punto che il principe non ha più necessità di esistere, ma ciò è solo un ideale»[1]. Il sovrano perfetto, legittimato e aiutato da Dio, assume i contorni dell’uomo perfetto (al-insān al-kāmil), che nella tradizione sciita è identificato con la figura dell’Imam. Seguendo una concezione persiana più che millenaria, anche per Tusi religione e regno sono “gemelli”, secondo la nota massima sasanide. Tuttavia, se il potere temporale non è nelle mani dell’Imam, come è il caso per gli sciiti a partire dall’Occultamento Maggiore del 941, occorre evitare che esso venga accaparrato dalla classe dei religiosi, per fondarsi invece sui canoni pratici (verrebbe quasi da dire “naturali”) della giustizia. Si tratta di una concezione ben lontana dalla wilāyat al-faqīh elaborata da Khomeini, secondo la quale, in assenza dell’imam, il potere deve passare al più dotto tra gli ulema. Un umanesimo concreto Ma come definire questa giustizia? Nel pensiero di Tusi non esiste una giustizia assoluta, a parte quella divina, ma ogni società può rappresentare un modello virtuoso di convivenza. Pur rispettando il primato teorico dell’Imam e pur mantenendo viva l’attesa del suo ritorno, Tusi si fa così interprete di un umanesimo concreto, come traspare dai passi che proponiamo di seguito. In essi il concetto di giustizia è applicato a situazioni concrete, come ad esempio la pena di morte, che l’autore arriva a rifiutare sulla base della considerazione di quella che oggi chiameremmo la dignità umana. Il filosofo persiano inoltre riflette su cosa leghi gli esseri umani tra di loro, e, notando una specificità della natura umana sfuggita ai suoi maestri Aristotele, Platone e al-Fārābī, precisa che il vero motivo del convenire insieme non è soltanto una convenienza rispetto al vivere da soli, quanto il fatto che gli uomini sono mossi da un bisogno fondamentale di amare e di essere amati. Quando questo amore non sia possibile, le società devono ricorrere a un surrogato “artificiale”, cioè le leggi e la giustizia umane. Il pensatore non resta dunque prigioniero della tradizione scolastica nel cui solco si colloca, ma volge uno sguardo concreto sull’umano, andando decisamente oltre la mera dimensione compilativa. Abbiamo scelto perciò i testi dove questo sguardo appare più evidente ed attuale, come nell’affermazione che le persone non debbano per forza seguire la tradizione ma piuttosto vivere nel contesto contemporaneo con la sensibilità che questo richiede, oppure nel postulato di responsabilità dei governanti al benessere fisico e morale dei propri sudditi, posta persino come requisito di legittimità. Nelle parole di de Fouchécour, per Tusi «la saggezza pratica è di tutti i tempi ed è espressa dai saggi e dalla gente di esperienza, il cui sguardo si limita a seguire i giudizi della ragione e a ricercare ciò che sfugge ai cambiamenti e al declino dei popoli»[2]. e sfide della modernità 31/01/2022 | Ignazio De Francescoactory / terstock] 1/2/22 L’etica applicata è il campo dell’Islam più esposto agli interrogativi sollevati dall’epoca contemporanea, come dimostra la massa di quesiti inoltrati ai siti web che offrono responsi giuridici on-line Ultimo aggiornamento: 01/02/2022 09:50:51 Clicca qui per scaricare il pdf di questo articolo Lo scontro prodottosi tra autorità religiose e civili sui nuovi metodi di contenimento delle pandemie che falcidiarono l’Egitto nel XIX secolo, rappresenta un buon precedente storico per riflettere sulle sfide etiche che l’islam affronta nel tempo della modernità. Il caso è stato presentato da Fātima Hāfiz, titolare di un dottorato di ricerca in Storia moderna all’Università del Cairo, in un articolo che per tempistica ha qualcosa di profetico: esce infatti alla fine del 2019, quindi a ridosso dell’esplosione del Covid-19[1]. Per correre ai ripari contro i contagi che decimano l’esercito, spina dorsale dell’intero Paese, il governo di Muhammad ‘Alī introduce due cose “mai viste”: quarantena e vaccini. La ricercatrice descrive bene il doppio fronte dell’opposizione a queste misure sanitarie: da una parte il sentimento popolare, che diffida istintivamente di ogni trattamento sconosciuto agli avi. Dall’altra i depositari della sapienza religiosa, allarmati per l’incongruenza dei nuovi ritrovati con le interpretazioni della legge sacra. Paradigmatica la condanna dell’antivaiolosa, rivoluzionaria scoperta di Edward Jenner (m. 1823) inaugurante l’era dei vaccini, da parte di Muhammad ‘Ilīsh (m. 1882), rinomato giurisperito malikita: infettare una persona sana, presumendo di proteggerla dalla malattia, è una cosa alla quale ci si deve opporre fermamente, senza cedere agli iniqui e ai nemici della religione. Il ricorso alle nuove tecniche tradisce una fede vacillante, un’intenzione viziata da brama di vita mondana e paura di morire. Malgrado le affermazioni di principio (la pratica legittimerebbe il taglione o il pagamento del prezzo del sangue in caso d’insuccesso), si può cogliere un certo disorientamento nel fatto che lo shaykh egiziano ammette di non potere citare un “testo antico” (nass qadīm) a proprio favore e chiede aiuto, assicurando la ricompensa di Dio a chiunque lo scovi[2]. Con un tocco d’ironia, l’autrice dello studio nota che l’incapacità di produrre un Testo autoritativo è lì avvertita come «un vero dilemma e un colpo inferto alla forza argomentativa della fatwā», ma in un altro caso non impedisce al grande faqīh il libero esercizio del proprio ijtihād, lo sforzo intellettuale dell’esperto di sharī‘a: «egli fu il primo a pronunciarsi a favore dell’uso del telegrafo, malgrado la mancanza di un Testo sul quale appoggiarsi»[3]. Come mostrato da questo storico – attualissimo – precedente, l’etica applicata è comprensibilmente il campo più esposto agli urti dell’Islam con la modernità. Ciò vale ovviamente per tutti i sistemi etici a base religiosa, che dipendono da una Fonte sacra, dalla quale si cerca di ricavare regole applicabili in contesti molto diversi e tempi remoti dall’epoca della rivelazione. Per l’etica islamica il problema è però più acuto, per la sua vocazione olistica e per il suo definirsi come religione del comportamento (al-dīn mu‘āmala): dal momento che ogni aspetto della vita riceve norma dalla religione, ogni novità della vita si traduce in una sfida alla religione. Ciò che è entrato in crisi, particolarmente nel campo dell’etica applicativa, è il ruolo del giurisperito, il “tecnico della sharī‘a”: come nel caso appena presentato, il faqīh percepisce di non potere padroneggiare tutte le informazioni che arrivano da campi di ricerca così lontani dalle sue competenze tradizionali. La tentazione può essere allora quella di arroccarsi sulle affermazioni di principio, in difesa del dogma, rinunciando a misurarsi con i contenuti specifici delle ricerche. Lo si è notato, ad esempio, documentando il dibattito intra-islamico sul “Progetto Genoma”, ricerca internazionale di mappatura del DNA, per la produzione di trattamenti medici innovativi[4]. Per superare l’impasse, da più parti si fa appello alla necessità di un nuovo tipo di ijtihād, dal momento che il tradizionale ragionamento giurisprudenziale incontra limiti insuperabili, come ha scritto Hamid Mavani a proposito dell’ambito biomedicale[5]. I casi che si accumulano sulla scrivania degli ‘ulamā’ (dottori della legge) crescono di giorno in giorno, come appare dalla massa di quesiti inoltrati ai siti web che offrono responsi etico/giuridici on-line: si pensi alla questione dei trapianti di organi, dove il dilemma del faqīh è decidere se sia lecito immettere in una persona un organo che Dio, nella sua provvidenza, ha creato per il corpo di un’altra persona. Dilemma ancora più grave, quando l’organo in questione proviene dal corpo di un miscredente, addirittura il cuore, che per definizione è la sede della fede e dell’intimità con Dio. E che consiglio dare se i medici propongono a un paziente musulmano di inserirgli nel cuore la valvola cardiaca di un maiale? Dopo il trapianto, si potrà ancora assolvere validamente il rito della preghiera con il cuore di un kāfir, o con il cuore che in piccola parte è cuore dell’animale impuro per definizione? Ancora, che posizione prendere di fronte alla crescente richiesta di interventi di chirurgia estetica, quel “mercato della bellezza” che assiste a una vertiginosa espansione proprio nell’area del Golfo, culla del Profeta dell’Islam? Non è forse un affronto alla signoria di Dio in quanto Creatore, un cedimento dei credenti (non solo donne, ma in misura crescente uomini) alla tentazione satanica descritta in Cor 4,119? Per aggirare il grave ostacolo teologico/antropologico, è sufficiente affermare che «Dio è bello e ama la bellezza», secondo lo hadīth incluso nella seconda raccolta canonica dell’islam sunnita[6]? La forbice che si apre tra sapienza religiosa e tecnoscienza rappresenta anche una “scossa” a uno dei pilastri dell’apologetica islamica in tempo di modernità: la fede nel Corano come deposito di scienza, che ha spinto ad affermare che tutte le scoperte scientifiche si trovano prodigiosamente incluse nel Libro sacro dei musulmani[7]. Contraddicendo le conseguenze logiche di un postulato di questo tipo, la modernità è caratterizzata, tra altre cose, dalla dislocazione del sapere scientifico fuori dal Dār al-Islām (i territori musulmani). Introducendo il numero speciale dei quaderni di filosofia dell’università Zagazig, dedicato a tre grandi campi dell’etica applicata (biomedicale, comunicazione, ecologica) lo specialista di filosofia morale Ahmad ‘Abd al-Halīm ha così scritto: «nella nostra cultura araba e nel nostro pensiero contemporaneo non ci siamo aperti a questi studi se non da una decina d’anni e ciò che sappiamo continua a venire, per la maggior parte, dalla traduzione di studi occidentali»[8]. Lo spazio consente soltanto brevi cenni a un altro ambito di elevata criticità: quello dell’etica familiare, strettamente connessa ai nodi dei rapporti di genere e della sessualità. Saldamente collocata nella cornice del diritto religioso, la morale famigliare concepisce la famiglia come una rete di relazioni minutamente definite da reciproci diritti e doveri. Al doppio diritto, di natura economica, alla dote e al mantenimento, corrisponde per la moglie il dovere alla disponibilità sessuale, la stabilità nel nucleo domestico sotto il controllo del marito, l’esercizio precipuo della funzione di madre. La pressione per l’accesso femminile all’istruzione superiore e alle professioni è dunque una doppia sfida al quadro etico/giuridico tradizionale, legato ancora alla definizione del ruolo della donna all’interno delle mura domestiche: figlia, sposa, madre. Anche l’innalzamento della media d’età dei matrimoni costituisce una sfida al principio che l’impulso sessuale va incanalato il più presto possibile nel talamo nuziale. Ancora più avanzata è la questione dell’orientamento di genere: mentre l’impulso omosessuale non è in sé perseguibile, la sua pratica in questo mondo è un abominio, malgrado enigmatiche aperture nelle rappresentazioni coraniche delle gioie paradisiache[9]. Inammissibile dunque il coming out, l’omosessualità non può che essere esercitata in segreto, al riparo del “velo di Dio”, formulazione teologica della privacy islamica, che il giudice terreno non può violare. Dirompente allora è la sfida della transessualità, la quale richiede invece una trasformazione dell’identità personale a tutti evidente: la soluzione (molto contrastata) è quella di ritenere che il transessuale sia portatore di un “sesso celato”, quello vero creato in lui da Dio, che l’operazione chirurgica porta alla luce curando così una deformità[10]. I pochi esempi offerti mostrano dunque quanto il “sistema Islam”, inteso come etica globale, si trovi ad affrontare sfide particolarmente ardue, veri e propri enigmi della propria collocazione nella storia. Vi ha dato voce Wael Hallaq, l’autore che nel modo più esplicito ha sottolineato l’estrema difficoltà, se non impossibilità, di una “Islamic governance” per i musulmani di oggi, poiché «vivendo nella modernità, essi vivono anche il progetto moderno»[11].