Giordano Bruno (1548-1600). È tra i maggiori esponenti del Rinascimento italiano. Nasce a Nola, presso Napoli. Da giovane diventa frate domenicano. È tuttavia di carattere irrequieto e ribelle. Non si limita a studiare i testi sacri e la filosofia scolastica, ma anche quella di Platone, di Pitagora e la filosofia araba. In particolare trova interessanti la filosofia di Nicola Cusano e le concezioni di Copernico. Le sue idee finiscono col non corrispondere più a quelle del cristianesimo ed esce dall'ordine dei domenicani. Accusato di eresia, per sfuggire all'Inquisizione e al processo si rifugia all'estero, in molte città. Giunto a Ginevra aderisce alla religione calvinista ma ben presto si stacca anche da essa. Va a Parigi, dove il re Enrico III gli dà l'incarico di insegnare la mnemotecnica (l'arte per aumentare la memoria), nella quale giordano Bruno è esperto. A Parigi entra però in contrasto con gli esponenti culturali di quella città, influenzati dalla filosofia di Aristotele, mentre Bruno preferisce la filosofia di Platone. Si reca allora in Germania. Rientrato in Italia viene arrestato dall'Inquisizione e viene processato, prima a Venezia poi a Roma dove viene condannato a morte e, nel 1600, bruciato vivo come eretico in Campo dei Fiori, un quartiere di Roma. Scrive le sue opere soprattutto in forma di dialogo tra diversi personaggi, anche allo scopo di difendersi dalle accuse di eresia, pensando, inutilmente, di poter dichiarare in tal modo che le frasi eretiche erano da attribuirsi soltanto ad uno dei personaggi del dialogo e non a lui direttamente. Tra le sue opere si distinguono: 1. i "Dialoghi metafisici": La cena delle Ceneri (sulla rivoluzione copernicana); La causa, il principio e l'uno; L'infinito universo e i mondi; 2. i "Dialoghi morali": Lo spaccio (=l'imbroglio) della bestia trionfante; Gli eroici furori. Mentre Telesio aveva affermato l'autonomia del mondo naturale e l'oggettività dell'indagine sulla natura, precorrendo lo spirito galileiano, Bruno (ed altresì Campanella come vedremo) ritorna ancora, in parte, alla metafisica e alla magia, segnando un regresso dal punto di vista scientifico, ma esprimendo in modo appassionato l'entusiasmo naturalistico del Rinascimento. L'amore dionisiaco per la vita e la religione della natura. Tutte le opere di Bruno presentano una fondamentale nota comune: l'amore per la vita nella sua potenza dionisiaca (ebbra, furiosa) e nella sua infinita espansione. Questo amore passionale gli rende insopportabile il convento, tant'è che getta la tonaca, e gli fa nutrire un odio inestinguibile per tutti quei pedanti accademici e aristotelici che riducono la vita e la natura a fredda teoria, senza comprenderne la forza viva, vitalistica. La vita non va compresa, ma vissuta con passione, con ebbrezza dionisiaca. Dall'amore passionale per la vita sorge l'interesse di Bruno per la natura, che non è oggetto di ordinata analisi come per Telesio, ma è sentita come organismo e realtà 26 impetuosa, tutta viva e tutta animata. Da qui anche la sua predilezione per la magia, che si fonda su questo panpsichismo (vitalismo) universale, in quanto la magia intende appunto cogliere, attraverso le pratiche magiche, l'animismo della natura saltando la paziente e laboriosa indagine naturalistica indicata da Telesio. Da qui, ancora, la predilezione di Bruno per la mnemotecnica, l'arte della memoria derivata da Raimondo Lullo, che ha la pretesa, attraverso l’ars combinatoria, non solo di ricostruire e comprendere in un colpo solo l'ordine e le forze che operano nel mondo, ma anche di conoscere, attraverso la magia, la struttura, la realtà profonda delle cose per dominarle. Tale è l'impeto passionale con cui Bruno sente e concepisce la natura che il suo naturalismo è più una religione della natura: è sentimento di esaltazione, è eroico furore piuttosto che rigorosa ricerca. Perciò l'opera di Bruno segna una battuta d'arresto dello sviluppo del naturalismo scientifico, ma esprime nella forma più appassionata e potente quel sentimento vivo per la natura che è stato uno degli aspetti fondamentali del Rinascimento. L'atteggiamento verso la religione positiva. Tutto è vivo in Bruno, in un senso ben diverso rispetto a Telesio, il quale restringeva la sua visione vitalistica al solo ambito del sensismo (tutte le cose sono dotate di sensazione). Per Bruno tutta la natura, quella delle cose come quella dell'anima e della mente, l'intera vita del cosmo, è infinita espansione della stessa vita di Dio: il divino è ovunque, in una concezione prevalentemente monistica (=esiste un solo principio di spiegazione e di origine della realtà) e panteistica del mondo. La religione positiva, come sistema di credenze, appare per contro in Bruno ripugnante ed assurda. Egli ne riconosce l'utilità sociale ai fini del governo di popoli rozzi, ma le rifiuta qualsiasi valore. E’ giudicata un insieme di superstizioni contrarie alla ragione e alla natura, poiché considera vile e scellerato ciò che invece alla ragione appare eccellente; vuol far credere che la legge naturale è una mascalzonata e che la natura e la divinità non hanno lo stesso fine; che la giustizia naturale e quella divina sono contrapposte; che la filosofia e la magia sono pazze; che ogni atto eroico è vigliaccheria e che l'ignoranza è la più bella scienza del mondo. Feroce in Bruno è la satira anticristiana, non solo nei confronti del cattolicesimo ma anche del protestantesimo, che gli appare anzi peggiore, sia perché nega la libertà dell'uomo ed il valore delle buone opere sia perché ha causato lo scisma e la discordia fra i popoli. Bruno non poteva andar d'accordo né con i cattolici né con i protestanti né con qualche setta, giacché il suo scopo era di fondare lui stesso una nuova religione, quella dell'infinito della natura, di carattere neo-pagano: una religiosità coincidente con lo stesso filosofare. Bruno fa sua l'idea dominante nel Rinascimento, già espressa nella forma più compiuta da Pico della Mirandola, di una comune religiosità-sapienza originaria che, tramandata da Mosé, è stata svolta, accresciuta e chiarita da filosofi, maghi e profeti del mondo orientale, classico e cristiano, tutti divinamente ispirati. 27 In particolare, Bruno intende ripristinare, in forma rinnovata, l'antica religiosità magico-egiziana, che i dogmi del cristianesimo avevano distrutto in conseguenza di quel processo di degenerazione, da Bruno denunciato, iniziato subito con San Paolo il quale, proclamando il primato della sola fede, ha rinnegato il valore della ragione e dell'operosità umana. Influenzato da Ficino, da Pico della Mirandola e dal complessivo orientamento magico-rinascimentale, Bruno profetizza il ritorno alla tradizione egiziana, la sola in grado di comporre i contrasti religiosi e rendere possibile una riforma morale. L’egizianismo è infatti considerato da Bruno una sorta di gnosi (conoscenza mistica, esoterica, riservata agli iniziati) di carattere magicosalvifico, capace di realizzare l'ascesa neoplatonica all'Uno (al principio divino) attraverso l'esperienza dell’"indiamento"(=immedesimarsi in Dio), in cui l'uomo avverte la sua natura divina. Da qui l'accettazione dell’eliocentrismo di Copernico, non per condivisione scientifica ma perché esso si accorda perfettamente con la religione egiziana, in cui il Sole assume il ruolo di divinità centrale, ed inoltre perché esso contrasta la visione angusta degli aristotelici, i quali sostenevano che l'universo è finito, mentre la visione cosmologica di Bruno è quella di un universo come uno (Dio e natura insieme) ed infinito. L'infinità dell'universo. Bruno accoglie la teoria eliocentrica di Copernico, della quale tratta nella sua opera "La cena delle Ceneri". Però la cosmologia di Bruno, ossia la sua concezione dell'universo, accetta solo in parte la teoria di Copernico, mentre la modifica in molte altre parti. Per Copernico, come sappiamo, non la Terra ma il Sole è al centro dell'universo, un universo che rimane però finito poiché delimitato dalla sfera delle stelle fisse. La cosmologia di Bruno peraltro è di tipo filosofico, basata cioè su ragionamenti filosofici e non di tipo scientifico, ricavata, come in Copernico, sull'osservazione scientifica e sul calcolo matematico. Accettando l’eliocentrismo di Copernico, Bruno poi se ne discosta ed assume invece una concezione più simile a quella di Nicolò Cusano: l'universo, che è l'effetto di una causa infinita (cioè Dio) non può non essere esso stesso infinito. Se l'universo è infinito, allora non ha senso parlare di un centro dell'universo (essendo infinito, l'universo non è chiuso dal cerchio delle stelle fisse e, se l'universo non è un cerchio, allora non ha neppure un centro). È sbagliato quindi dire che la Terra è al centro dell'universo (come sosteneva il sistema geocentrico di Tolomeo e di Aristotele), ma è anche sbagliato dire che il Sole è al centro, come sosteneva Copernico. Bruno apprezza e loda comunque la teoria di Copernico perché ha avuto il merito di far cadere il vecchio sistema geocentrico, durato per secoli poiché basato sulle idee di Tolomeo e di Aristotele che erano considerati indiscutibili ed assolutamente autorevoli. Per Bruno, il merito di Copernico è stato proprio quello di aver finalmente spezzato il "principio di autorità", ossia l'accettazione acritica (= non 28 critica, ma passiva) del pensiero del passato solo perché espresso da filosofi giudicati così autorevoli da non poter essere criticati e messi in dubbio. Questo è stato per Bruno il grande valore culturale e morale della rivoluzione copernicana (chiamata "rivoluzione" perché "rivolta", capovolge, l'universo, mettendo al centro il Sole e non più la Terra). L'adesione alla teoria copernicana suscita tuttavia grande scandalo nella Chiesa, che all'epoca giudicava l’eliocentrismo in contrasto con la Bibbia (si ricordi il celebre episodio di Giosuè quando, rivolgendosi a Dio, gli chiede di "fermare" il Sole, argomentando la Chiesa, da ciò, che allora è il Sole a muoversi e non la Terra che rimane fissa al centro dell'universo). Bruno viene pertanto accusato di eresia e dunque da condannare. In proposito e a sua difesa Bruno sostiene che bisogna distinguere nettamente la filosofia naturale dalla religione e dalla fede, quando per contro già nel Medioevo, ed in particolare nella filosofia scolastica, si affermava che non c'era distinzione ma accordo tra ragione filosofica e fede. Bruno però insiste nel dichiarare che la fede, basata sulla rivelazione e sulla Bibbia, si occupa della morale e della salvezza dell'anima, perciò non spetta alla fede dare insegnamenti anche sulla natura e sull'universo, giacché tale compito spetta solo alla filosofia naturale e alla scienza. Dio e la natura. Dopo "La cena delle Ceneri", Bruno pubblica un'altra opera appartenente ai Dialoghi metafisici, cioè "La causa, il principio e l’uno". L'argomento centrale di quest'opera è il rapporto, il collegamento, tra Dio e il mondo (o la natura). Noi, argomenta Bruno, non possiamo conoscere Dio per se stesso perché è infinito mentre noi siamo esseri finiti e le cose finite non possono avere l'idea di cosa sia veramente l'infinito. Noi possiamo conoscere Dio solo nel suo rapporto col mondo, con la natura. Rispetto al mondo e alla natura di Dio è contemporaneamente causa e principio. La causa rimane sempre distinta e separata dall'effetto che determina (così come il lampo è distinto dal tuono che provoca). Ed allora Dio come causa del mondo e della natura, in quanto da lui creati, rimane da essi distinto e separato: in tal senso è il Dio trascendente della religione (trascendente=distinto, separato, al di sopra del mondo e delle cose della natura). Ma Dio come principio del mondo e della natura permane dentro il mondo e la natura per renderli vivi, per animarli. Di conseguenza, tutta la natura è animata; la vita è in tutte le cose perché dentro ogni cosa c'è Dio, c'è il suo soffio vitale che anima e dà vita. Significa che ogni cosa del mondo e della natura è partecipe (è parte) dell'infinito che è Dio. La concezione di tutta la natura come di un unico organismo vivente, per cui le cose naturali non sono inerti e insensibili, ma hanno invece ognuna un grado maggiore o minore di sensibilità, cioè sono in grado di sentire, di gioire di soffrire (tutte le cose, non solo gli uomini ma anche gli animali, le piante e addirittura anche i minerali) è tipica, come abbiamo visto, di molta filosofia del Rinascimento. Ma Bruno si spinge oltre: tutta la natura è animata non per una sua forza interna, 29 naturale, ma perché dentro il mondo, dentro ogni cosa della natura, c'è Dio, c'è il suo soffio vitale, c'è, dice Bruno, "il respiro di Dio". Se dentro tutte le cose c'è il soffio vitale di Dio, vuol dire allora che le cose non periscono, sono eterne, non muoiono mai veramente ma semplicemente si trasformano. Al di sotto di tutte le varie e differenti cose del mondo e della natura c'è il loro collegamento, la loro unità con Dio, poiché per Bruno Dio coincide con la natura. Da ciò discende il significato del titolo dato all'opera "La causa, il principio e l'uno": l’uno è l'unità di tutte le cose con Dio e in Dio. È questa una concezione antiaristotelica: la sostanza delle varie cose non è sinolo (unione) di materia e forma; non c'è alcuna materia che sia pura passività poiché anche la materia è viva e animata e le cose sono partecipi dell'eternità che è in loro grazie al soffio vitale di Dio; non ci sono sostanze corruttibili. In particolare, Bruno parla di Dio in due modi: 1. come "Mens super omnia" (Mente al di sopra di ogni cosa), che è il Dio trascendente, soprannaturale, però inconoscibile alla ragione umana ed oggetto solo di fede; 2. come "Mensa insita omnibus" (Mente insita in tutte le cose), che è il Dio immanente nella natura, considerata come luogo della rivelazione e manifestazione divina, anzi essa è lo stesso "respiro di Dio": In quanto Mente presente in tutte le cose, ossia come elemento costitutivo delle cose, Dio risulta allora accessibile alla ragione umana (conoscibile) e costituisce l'oggetto privilegiato della filosofia; in tal senso Bruno definisce Dio come "fabbro del mondo", che opera come forza seminale intrinseca nella materia, giacché infonde nella materia i semi del suo conseguente sviluppo e dà forma alla materia stessa configurandola nelle varie cose del mondo (si può notare l'analogia con il concetto di "spirito prodotto dal seme" di Telesio). Senonché, dire che Dio è immanente, cioè dentro il mondo e la natura, è panteismo (=ogni cosa è Dio perché Dio è in ognuna) ed il panteismo è in contrasto con il cristianesimo, per il quale Dio invece è esclusivamente trascendente, separato e al di sopra del mondo e delle cose della natura e non anche presente e mescolato in esse. Anche per questi suoi pensieri Bruno è stato condannato per eresia, oltre che a causa del rifiuto del sistema geocentrico.. L'uomo nel mondo: i Dialoghi morali di Bruno e la sua filosofia etica. Nell'opera "Lo spaccio della bestia trionfante", Giove (cioè Dio) raduna gli altri dei per cancellare i nomi di animale (la bestia trionfante) dati alle costellazioni (Toro, Ariete, Pesci, Cancro, ecc.), ossia per eliminare l'astrologia poiché falsa. L'astrologia non è una virtù; la virtù principale, dice Giove, è la verità. La verità si divide a sua volta in due ulteriori virtù: 1. la Provvidenza, che è l'attività di Dio (Dio vede e provvede); 2. la Prudenza, che è l'attività dell'uomo industrioso, che è attivo e si dà da fare. 30 Nell'antica età dell'oro gli uomini se ne stavano tranquilli senza far niente, erano oziosi. Ma l'ozio, prosegue Giove, non è cosa dignitosa per l'uomo. La virtù dell'uomo sta nella vita attiva e laboriosa: in ciò consiste la Prudenza umana. È qui manifestata, secondo la mentalità umanistica e rinascimentale, l'esaltazione della vita attiva, l'ideale dell'uomo "faber", industrioso. E quando l'uomo esercita la virtù della Prudenza, dandosi da fare ed operando con l'intelletto e con le mani (ossia ampliando le sue conoscenze e producendo cose) egli diventa allora simile a Dio che crea le idee e le cose: la Prudenza umana è simile a quella divina. Il cristianesimo medievale, invece, aveva trasformato l'uomo in un essere inattivo e rassegnato poiché non considerava importante la vita e l'attività terrene, ma solo quelle ultraterrene. Bisogna perciò distruggere i vizi della rassegnazione e dell’inattività (cioè la bestia trionfante), nonché il suo imbroglio (lo spaccio), per liberare ciò che di veramente divino è nell'uomo, ossia la sua capacità di conoscere di produrre le cose in quanto, nel suo piccolo, l'uomo sa conoscere e creare le cose come Dio che conosce e crea il mondo. La nuova filosofia di Bruno non poteva non esprimere anche una nuova etica, espressa particolarmente nei Dialoghi morali. Il fine è non solo la comprensione ma altresì la fusione dell'uomo nell'infinità della natura. Ne "Lo spaccio della bestia trionfante" Bruno descrive la crisi dei valori cristiani e l'urgenza della loro distruzione definitiva per poterne creare di nuovi. Sdegnando ogni morale ascetica e mistica, Bruno si dichiara a favore di una morale attivistica, che esalti i valori del lavoro e dell'ingegno umano, secondo il tema rinascimentale dell'uomo-fabbro. La contemplazione di Dio non è fine a se stessa poiché deve rappresentare per l'uomo un incentivo a fare come Dio, producendo cose, "altre nature, altri corsi, altri ordini". Nella sua altra opera morale "Gli eroici furori" (eroico qui deriva dalla parola greca "eros" che significa amore e desiderio di avvicinarsi al divino superando i limiti della condizione finita ed imperfetta dell'uomo), Bruno celebra l'ideale platonico di purificazione dell'uomo dalle sue passioni e dai suoi istinti, per elevarsi e raggiungere l'infinito attraverso la conoscenza e l'amore. L'eroico furore è, appunto, impeto, brama, fortissimo desiderio di ricongiungersi all'infinito, la qual cosa diventa possibile per l'uomo quando comprende che Dio è nella natura e quindi anche nell'uomo, per cui l'uomo stesso è parte di Dio, cioè dell'infinito. La verità va ricercata in noi stessi e quando lo scopriamo diventiamo animati da eroici furori, presi dalla brama dei nostri stessi pensieri. Per Bruno il grado più alto della riflessione filosofica non è dunque l'estasi mistica, cioè un congiungimento con Dio attraverso l'oblio e il distacco dal mondo, ma è la visione magica dell'unità della natura e della sua vita inesauribile. Il filosofo è il "furioso", l'assetato di infinito e l'ebbro di Dio che, andando al di là di ogni limite, con uno sforzo eroico ed appassionato raggiunge una sorta di sovrumana immedesimazione ("indiamento") con il cosmo, con l'universalità della natura. L'eroico furore è la versione naturalistica del concetto platonico di amore: l'uomo, "arso d'amore", va in cerca dell'infinito (dell'infinità della natura con cui Dio coincide) poiché esso soltanto può appagare le sue brame, innalzandolo al di sopra dei "bassi furori" che lo tenevano 31 incatenato alle cose finite e generando in tal modo l'unione tra uomo e natura. In questo identificarsi con la natura, in questo farsi natura, l'uomo, pur non annullando il suo libero volere, sperimenta anche il grado più alto di libertà che gli sia concesso: l'accettazione della necessità delle cose e del destino del Tutto. Questo è l'uomo nuovo. Peraltro, come sia possibile conciliare il libero volere con la tesi della divina necessità dell'infinito svolgimento della natura è questione che, dai testi di Bruno, non risulta concettualmente chiara. Conclusioni. Il pensiero di Bruno, nonostante la sua apertura alle virtù "civili" e al mondo del lavoro, reca tuttavia un'impronta aristocratica: solo a pochi è dato di congiungersi con la natura attraverso i vari gradi di amore, nonostante il desiderio di Bruno di coinvolgere masse più numerosi di individui. In effetti è dipinta un'umanità spaccata in due schiere: i pochi, cui è dato di saper filosofare e di guidarsi secondo ragione, e il gregge dei "rozzi popoli", che devono essere diretti dai preti delle varie Chiese. Pur all'interno di questi limiti, Bruno manifesta intuizioni geniali ed anticipatrici. Non è possibile farlo precursore della rivoluzione del pensiero moderno, perché i suoi interessi sono di tutt'altra natura: magico-religiosi e metafisici. La sua difesa della rivoluzione copernicana e dell’eliocentrismo si fonda infatti su basi e su finalità del tutto diverse. Né è possibile dare rilievo alla forma matematica di molti suoi scritti, dato che la sua matematica è di impostazione pitagorica e quindi metafisica. Ma Bruno anticipa in modo sorprendente certe posizioni di Spinoza e soprattutto dei romantici, specialmente di Schelling, per l'affinità della concezione della natura e del divino nell'infinità del cosmo universale.