ISLAM E DONNE

Il prossimo incontro è previsto domenica 10 gennaio ore 18 vi invio un testo da leggere che potrebbe risultare forse un pò complesso. Credo però sia utile affrontare anche questi aspetti del problema :

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L’uguaglianza di genere nel Corano

Massimo Campanini

Qual è la posizione del Corano relativamente al problema dell’uguaglianza di genere? La figura femminile delineata nel Corano è analoga a quella descritta dalla Genesi?

La domanda è importante per quanto può determinare tutto l’orientamento etico del credente. Bisogna naturalmente premettere che l’accostamento ai testi sacri deve, da una parte, contestualizzarli storicamente, e, dall’altra, far uso giudizioso degli strumenti ermeneutici. Orbene, il Corano contiene versetti che affermano in modo chiaro l’uguaglianza etico-spirituale tra uomo e donna, come per esempio Q. 33:35:

Gli abbandonati a Dio e le abbandonate a Dio [al-muslimùn wa al-muslimàt], i credenti e le credenti [al-mu’minùn wa’lmu’minàt], i devoti e le devote, i veraci e le veraci, i pazienti e le pazienti, i timorosi di Dio e le timorose di Dio, coloro, maschi e femmine, che elargiscono in elemosina, i digiunanti e le digiunanti, i casti e le caste, coloro, maschi e femmine, che molto ricordano il nome di Dio – Dio ha preparato per essi perdono e generosità infinite,

e versetti che, altrettanto chiaramente, implicano una disparità giuridico-normativa, come per esempio riguardo all’eredità Q. 4:11:

«al maschio spetta una parte eguale a quella di due femmine».

Ma, appunto, il testo va contestualizzato e interpretato. All’epoca del Profeta Muhammad e della rivelazione coranica, il riconoscimento alla donna della personalità giuridica, implicito nel fatto che il versetto sopra citato prevede comunque il suo diritto a ereditare, rappresentava senz’altro un passo avanti rispetto alla situazione femminile dell’epoca pre-islamica, quando spesso l’avere una figlia femmina costituiva motivo di disonore al punto di arrivare a ucciderla appena nata (come testimonia lo stesso Corano in Q. 81:8-9).

Del resto, san Paolo, nella lettera agli Efesini, afferma: Le mogli siano sottomesse ai mariti come al Signore; il marito infatti è capo della moglie come Cristo è capo della Chiesa. […] I mariti hanno il dovere di amare le mogli come il proprio corpo, poiché chi ama la propria moglie ama se stesso (Ef., 5, 22-23 e 28)1.

Ciò detto, e scontato il fatto che il mondo ellenistico-giudaico del I secolo d.C. e quello dell’Arabia del VII secolo d.C. erano molto diversi dal mondo contemporaneo, credo sia più stimolante, per rispondere in modo adeguato al quesito iniziale, effettuare un’analisi testuale sofisticata che vada alle radici del problema, trattandone, per così dire, l’essenza “ontologica”. Analisi testuale del versetto Q. 4:1, “Delle donne” A questo proposito è interessante lo studio del versetto Q. 4:1, tratto dalla sura che non a caso è intitolata “Delle donne” (al-nisa’). Reso nel modo più letterale possibile, il versetto recita:

O gente [al-nas]! Venerate il vostro Signore che vi ha creato da [min] una sola nafs, e ha creato da [min] questa il suo zawj e ha disseminato [traendoli] da [min] queste due [la nafs e il zawj] uomini molti e donne, e rispettate Dio, nel nome del quale domandate, e i grembi (al-arhàm) [che vi hanno portato].

Ho mantenuto in prima battuta alcuni termini in arabo perché è necessario analizzarli e spiegarne il senso. Nafs è di genere femminile ed è usato regolarmente in arabo per indicare il pronome riflessivo: li-nafsihi per esempio vuol dire “a se stesso”. Nel Lisàn al-‘àrab (La lingua degli arabi) il lessicografo Ibn Manzùr collega nafs col “respiro”, l’alito, e soprattutto con la ruh (altro termine femminile), cioè lo (maschile in italiano, ma ruah è femminile anche in ebraico) “spirito” animatore e vivificatore. Inoltre, nel linguaggio della filosofia e della psicologia nafs è l’anima, il greco psychè. Il Corano dunque dice qui che Dio ha creato gli “esseri umani” in generale (al-nas) da una sola “anima”, ma è evidente che non si allude certo a una psychè né a un astratto “sé” o “spirito”, quanto piuttosto a una “matrice” che appropriatamente non può che essere femminile: non credo casuale che, subito dopo, si ammonisca a rispettare i “grembi” materni (al-arhàm dalla radice r-h-m2 ) che hanno portato i nascituri3 . Dalla matrice originaria, Dio ha creato il suo “paio”, zawj. Il dizionario e glossario del Corano di Penrice4 , infatti, così definisce zawj: «that in which individual are united, as a kind, species, class or sex, also a pair, a couple». Zawj indica in generale «un individuo che possiede un/una compagna» e non è in sé caratterizzato per genere, potendo essere sia femminile sia maschile. In arabo è uno dei nomi per dire “moglie” in italiano, ma non ha ovviamente senso interpretare che Dio abbia creato dalla matrice originaria sua “moglie”5 : per cui si tratta più ragionevolmente del suo “paio”, del suo “doppio” o “coppia”6 . Si potrebbe davvero, sembra, utilizzare una formula aristotelica. L’interazione tra la materia (il sostrato o matrice, cioè la nafs) e la forma (lo sperma) produce l’individuo “finito”: «Invero creammo l’uomo [insàn, cioè l’essere umano in generale, il maschio sarebbe ràjul o equivalente] da una goccia di sperma, poi ponemmo questa goccia in un ricettacolo sicuro [qaràr makìn, l’utero], poi forgiammo dalla goccia un grumo sanguigno (che si aggrappa) [‘àlaqa, l’embrione] e quindi forgiammo dal grumo una massa molle [mudgha, cioè il feto]» (Q. 23:12-14). In conclusione, il versetto Q. 4:1 andrebbe più correttamente interpretato:

O esseri umani! Venerate il vostro Signore che vi ha creato da una sola matrice, da cui ha poi tratto un suo paio/una sua coppia [doppio] e da questi due elementi fatti interagire insieme ha successivamente avviato la generazione di infiniti uomini (maschi) e donne (femmine)7

L’elemento femminile, in primo luogo, sembra considerato come il sostrato indispensabile della generazione, su cui poi, eventualmente, si eserciterà in senso biologico la forza attualizzante dello sperma, mentre in senso metafisico rimane una sorta di primazia del femminile. Passi biblici e coranici a confronto Dunque, il Corano non accredita affatto la tesi, ricalcata sulla Bibbia e divenuta poi frequente anche nei commentatori medievali musulmani (e in parte moderni), convertiti alla misoginia8 , per cui Dio avrebbe creato prima un maschio, Adamo, e da lui avrebbe tratto la femmina, Eva. Leggenda che, sotto tutte le latitudini religiose del monoteismo – ebraico, cristiano e islamico allo stesso modo – ha finito per legittimare metaforicamente e simbolicamente la subordinazione femminile al maschio. Leggiamo il passo biblico Genesi, 2, 22-23: Il Signore Dio plasmò con la costola, che aveva tolta all’uomo, una donna e la condusse all’uomo. Allora l’uomo disse: Questa volta, essa è carne della mia carne. Al contrario, di fatto in nessun luogo del Corano si parla della “costola” del maschio Adamo, da cui Dio avrebbe modellato la femmina Eva. Piuttosto, in Q. 2:35, per esempio, Adamo e la sua “sposa” (zawj), non chiamata per nome, sono presentati assieme mentre sono invitati da Dio ad abitare il giardino dell’Eden, e insieme (Q 2:36) sono tentati da Satana (Shaytàn).

Si pongano a confronto i due testi.

Quello biblico Genesi, 3,1-7:

Il serpente era la più astuta di tutte le bestie selvatiche fatte dal Signore Dio. Egli disse alla donna: «È vero che Dio ha detto: Non dovete mangiare di nessun albero del giardino?». Rispose la donna al serpente: «Dei frutti degli alberi del giardino noi possiamo mangiare, ma del frutto dell’albero che sta in mezzo al giardino Dio ha detto: Non ne dovete mangiare e non lo dovete toccare, altrimenti morirete». Ma il serpente disse alla donna: «Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che, quando voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male». Allora la donna vide che l’albero era buono da mangiare, gradito agli occhi e desiderabile per acquistare saggezza; prese del suo frutto e ne mangiò, poi ne diede anche al marito, che era con lei, e anch’egli ne mangiò. Allora si aprirono gli occhi di tutti e due e si accorsero di essere nudi; intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture;

e quello coranico Q. 2:35-36

E Noi [è Dio che parla] dicemmo: O Adamo, dimora tu e la tua sposa (zawj) nel giardino (janna) e mangiate dei suoi [frutti] secondo il vostro desiderio come volete, ma non avvicinatevi a quest’albero, onde non diventare iniqui. Ma Satana (shaytàn) li fece deviare entrambi [dal retto sentiero] e li fece uscire entrambi dal luogo dove si trovavano. E Noi dicemmo: Scendete giù [dal Paradiso], sarete l’un dell’altro nemici e sulla Terra avrete dimora e godimento per un tempo [circoscritto]. Poi Adamo ricevette dal suo Signore parole [la Scrittura] (kalimàt) ed Egli lo perdonò poiché Egli è il Perdonatore Abbondante in misericordia.

È evidente che, nel Corano, l’uomo e la donna sono tentati e peccano insieme, mentre nella Bibbia è soprattutto la donna che trascina il compagno nell’abisso. Un’altra differenza importante consiste nel fatto che nella Bibbia il serpente parla di morte e di acquisizione di una conoscenza proibita; nel Corano, almeno in Q. 2:36, si parla solo del fatto di aver commesso un’azione iniqua. È piuttosto in Q. 7:20 che si legge: «Satana bisbigliò nei loro due [cuori] (wàswasa la-humà al-shaytànu) per rendere loro manifesto ciò che era loro nascosto, cioè la loro nudità», ma comunque non viene particolarmente enfatizzato l’aspetto prometeico dell’uomo/donna che verrebbe a “farsi Dio”, sfidandolo quasi nella sua onniscienza, come sembra suggerire la Bibbia. Credo possa risultare utile per il lettore, a fini comparativi rispetto a quanto detto da me, la seguente analisi di Q. 4:1 effettuata dalla femminista musulmana afro-americana Amina Wadud (n. 1952):

Nel commentario di al-Zamakhshari [autore mutazilita del XII secolo] il versetto intende dire che il genere umano è stato creato nello/dello stesso tipo come una singola nafs, e che la zawj della nafs è stata tratta da quella nafs. […] Altri versetti sul medesimo argomento (7:189; 39:6) riportano che Allah ja‘ala dalla [min] nafs la sua zawj. Ja‘ala che significa “creare qualcosa da un’altra cosa”, conferisce a min il significato di “da” [from], cioè ‘estrazione’. Min suggerisce dunque l’idea che il primo essere creato (supposto essere un maschio) era completo, perfetto e superiore. Il secondo essere creato, la femmina, non era suo eguale, poiché essa era stata tratta fuori dall’insieme e dunque, derivando dal primo essere, gli era inferiore. Allorché min è inteso significare “nello/dello stesso tipo” per entrambe le occorrenze in questo [4:1] versetto, lo è spesso perché altri versetti del Corano usano la medesima formula mettendo però nafs al plurale, cioè anfus, e zawj al plurale, cioè azwaj. Per esempio 16:82 e 42:11: ‘Allah ha fatto [ja‘ala] azwaj per voi dalle [min] vostre anfus. L’interpretazione che ne deriva dunque è che “le vostre compagne sono dello stesso tipo o genere di voi”9 .

In altri termini, mi pare, Amina Wadud arriva alle mie stesse conclusioni lavorando sulla polisemia della preposizione min. Tuttavia, min resta comunque una preposizione che intende in primo luogo provenienza e derivazione. Quindi, la soluzione di Wadud mi sembra complessivamente meno efficace. Un secondo punto importante da evidenziare nel passo Q. 2: 35-36, che lo differenzia da Genesi, è che nel Corano Dio perdona Adamo ed Eva. Si tratta di un discrimine fondamentale, poiché implica che nell’Islam non esiste il peccato originale, e questo implica, a sua volta, che non vi sia bisogno di un redentore, cioè ancora, in altre parole, di una incarnazione di Dio, in Cristo ovviamente. È immediatamente intuibile quale straordinaria portata ontologico-metafisica, e di conseguenza teologico-politica, abbia questa idea. Ma a noi interessa qui la questione di genere. Facendo leva su esegesi come quella qui presentata, i musulmani modernisti riformatori hanno sostenuto che il Corano pone l’uomo e la donna su un piano di perfetta parità. I più tradizionalisti, tuttavia, appoggiandosi magari a quel luogo coranico dove si dice che «l’uomo è un grado più in su» (Q. 2:228: wa al-rijàl ‘alayhunna daràjatan), e soprattutto a taluni hadìth (racconti) della sunna o comportamento del Profeta10, hanno cercato di sostenere le proprie tesi restrittive facendo ricorso alla differenza biologica, un dato di fatto innegabile. Biologicamente, il maschio e la femmina sono diversi, e ciò si rifletterebbe nella divisione di compiti che loro spetta: il maschio sarebbe più forte, più razionale e controllato, e dunque più adatto a dirigere; la donna sarebbe più debole e soggetta alle passioni dei sentimenti, per cui bisognosa di direzione. Questa accentuazione della debolezza organica femminile non è però reperibile nel Corano: è solo frutto della elaborazione giuridica seriore, seppure basata talvolta su tradizioni profetiche (la cui autenticità può essere dubitata) .

Il rapporto tra il Corano e la sunna

La questione delicata che si pone è dunque quella del rapporto tra il Corano e la sunna. Sono numerose le volte in cui la sunna modifica o corregge il dettato coranico: per esempio, nel Corano la pena dei fornicatori è la fustigazione (Q. 24: 2); mentre la lapidazione, pena prevista anche nel diritto ebraico (la halakha), è desunta dalla sunna. La tendenza a ritenere la sunna superiore al Corano e in grado di abrogarlo è presente in numerosi giuristi di impostazione tradizionalista e conservatrice Nasr Abu Zayd (1943-2010), esegeta neo-mutazilita e dunque razionalista, ne attribuisce la responsabilità al prestigioso al-Shafì‘i (m. 820), fondatore della scuola giuridica shafi‘ita:

L’origine di tutto questo guazzabuglio risiede nell’equiparazione che [al-Shafi‘i] ha stabilito tra la Sunna e il Corano come fonte legislativa, tanto che la Sunna è diventata per lui un testo di sostegno che necessita di un altro testo per spiegarlo e commentarlo. Facendo della Sunna una sorta di doppione del Corano, Shafi‘i si è venuto a trovare in un circolo vizioso. […] Shafi‘i fa di tutto per restringere l’ambito del ragionamento e dell’indagine personale. E questo rivela una preoccupazione di natura fondamentalmente ideologica che affonda le radici su una sorta di scetticismo nel potere della ragione umana11.

Al di là del merito (può darsi che Abu Zayd esageri un poco), l’importanza della questione è di metodo. Un vero riformismo musulmano, a parere di chi scrive, non può che far leva sul Corano piuttosto che sulla sunna. È necessario ritornare al Corano quella centralità che il pensiero conservatore ha troppo spesso attribuito invece alla sunna. Come ho argomentato altrove12, al termine di un’indagine comparata tra Islam e Cristianesimo, le divaricazioni tra le due versioni del monoteismo non sono dipese dai testi sacri o dalle figure dei loro fondatori. Il Corano, come tutti i libri rivelati, non è né un trattato di teologia, né tanto meno un trattato di filosofia. Tuttavia, esso contiene, in misura assai maggiore rispetto al Nuovo Testamento, elementi di carattere cosmologico, cosmogonico, teologico e perfino epistemologico, trattati comunque, come hanno insegnato Muhammad ‘Abduh e altri modernisti, facendo costante riferimento alla ragione. Il ritorno a quella fonte che contiene l’ultima rivelazione è di fatto indispensabile per la rifondazione del pensiero islamico.

Massimo Campanini

Università degli studi di Trento